Значение догматических постановлений IV Вселенского собора (451 г.) для современников

Христологические споры, сотрясавшие Церковь Христову в V в., стали прямым следствием предшествовавших им арианских споров, а также утверждения никейского богословия в качестве ортодоксии и единственного приемлемого «правила веры» (regula fidei).

Как известно, IV Вселенский собор был созван в 451 г. Изначально местом его проведения был избран г. Никея, но вскоре место заседаний было перенесено в пригород Константинополя – в Халкидон.

Собор был созван при императоре Маркиане, взошедшем на престол незадолго до этого – в 450 г. Однако при этом не стоит преувеличивать роль императорской власти и степень её влияния на ход заседаний и на общее течение процессов на соборе. Как писал проф. В. В. Болотов, «императоры в эпоху арианских споров вмешивались в догматические споры по своей воле. В V–VI вв. императоры вмешиваются в споры о Халкидонском Соборе почти по прискорбной необходимости» [1]. Главной же целью созванного собора было, конечно же, решение вопроса о способах соединения Божественной и человеческой природ в Личности Иисуса Христа.

Заседания собора начались в местном храме св. Евфимии 8 октября и продолжались до 1 ноября. По количеству участников IV Вселенский собор значительно превосходил все остальные предшествующие ему соборы и насчитывал, по свидетельствам дошедших до нас списков участников, от 520 до 630 человек. Однако, безусловно, главным является не столько размах и внешний масштаб состоявшегося собора, сколько то, что по степени влияния на дальнейшее развитие христианского вероучения «его доктринальное значение уступает только значению Никейского собора» [2].

Введённое на Халкидонском соборе различие между терминами «φύσις» и «ὑπόστασις» оказалось слишком новым и революционным в богословии Воплощения, чтобы не вызвать некоторых недоумений и неверных интерпретаций среди современников. В методологическом отношении богословов того времени можно разделить на 4 группы:

1. Строгие дифизиты, хранившие верность старой антиохийской христологии. Отрицая Нестория, они всё же расценивали Халкидон как посмертную победу Феодора Мопсуэстийского и частичный отказ от учения свт. Кирилла Александрийского.

2. Монофизиты – последователи Диоскора и Тимофея Элура, считавшие Халкидонский собор возвращением к несторианству и потому отвергавшие его. Формула св. Кирилла «единая воплощённая природа Бога-Слова» представлялась им единственно приемлемой в христологии. Согласиться с Халкидонским вероопределением в том, что Господь «был в двух природах» (ἐκ δύο φύσεσιν) после соединения представлялось им равнозначным признанию во Христе двух самостоятельных существ.

3. Группа богословов, называемых ныне неохалкидонитами (по предложению Ж. Лебона). По мнению этих богословов, Халкидон не отказался от учения св. Кирилла, но лишь осудил Евтихия. Сказав «единая Ипостась», Собор принял и все аргументы св. Кирилла против Нестория, и терминологию св. Кирилла как таковую, включая формулу «единая воплощённая природа Бога-Слова», которая оставалась действительной в контексте антинесторианской полемики. Что же касается формулы «в двух природах», использованной в Халкидоне, то она имела существенное значение только для того, чтобы утвердить реальность двух соединённых во Христе субстанций и таким образом осудить евтихианство.

4. Ни одна из этих групп не была в состоянии разрешить терминологические проблемы, поставленные халкидонским вероопределением. Только в первой половине VI в. представители четвёртого направления богословской мысли, во многом вдохновляемые оригенистской метафизикой, предприняли попытку творчески разрешить их. Самым видным представителем этой школы был Леонтий Византийский.

С одной стороны, отцы собора утвердили концепцию о «δύο φύσεις», с другой – идею о «μία ὑπόστασις», и подвергли анафеме тех, кто стал бы говорить о «μία φύσεις» после соединения. Но при этом, по мнению А. И. Бриллиантова, сторонники принятия упомянутых догматических постановлений, увы, не сочли нужным потрудиться и разъяснить действительное аполлинарианское происхождение последнего термина. В то же время оставалось фактом, что эта фраза (будто бы принадлежащая свт. Афанасию) употреблялась свт. Кириллом Александрийским. К сожалению, эта подложность терминов была доказана слишком поздно – только во времена императора Юстиниана в особом сочинении Леонтия Византийского (Adversus falsa Apollinaristarum). Это дало возможность противникам Халкидона обрести убедительные аргументы против его постановлений, ссылаясь в своих суждениях на богословские формулировки непререкаемых и общепризнанных на то время церковных авторитетов.

С другой стороны, на соборе были оправданы явные сторонники антиохийской христологии – Феодорит Кирский и Ива Эдесский, некогда стоявшие на стороне Нестория, но теперь принятые в церковное общение при условии отречения от осуждённого предыдущим Вселенским собором еретика. Это дало возможность сторонникам «единой природы» обвинить собор в несторианских тенденциях и симпатиях. Однако эти подозрения едва ли можно считать хоть сколь-нибудь оправданными, ибо «несправедливость этих подозрений в отношении к православной Церкви с окончательной ясностью доказывалась фактом торжественного осуждения на Пятом Вселенском соборе родоначальника несторианства Феодора и тех произведений Феодорита и Ивы, которые действительно свидетельствовали о их близости к несторианству» [3].

Несмотря на принятие вполне приемлемых для большинства участников собора формулировок о способах соединения во Христе человеческой и Божественной природ, всё-таки мир в Церкви в ближайшие после собора десятилетия был лишь кажущимся, и монофизитские волнения тревожили Её ещё на протяжении более, чем ста лет. Как в Палестине, так и в Египте начались активные выступления против принятых на соборе решений.

В Палестине игумен Феодосий выступил против сторонника Халкидонских постановлений Иерусалимского патриарха Ювеналия, а другой защитник Халкидона, Севириан Скифопольский был попросту убит. Особое влияние данному протестному движению в Палестине придавала поддержка со стороны вдовы императора Феодосия ІІ, Евдокии, которая проживала в Иерусалиме и выступала против политики (как светской, так и религиозной) преемника своего мужа – императора Маркиана.

Иерусалимские монофизиты разломали тюремные ворота и выпустили на «защиту веры» заключённых узников, которые увеличили собой их и без того весьма внушительные полчища. Начался грабёж богатых дифизитов и Палестина на целых 18 месяцев сделалась ареной насилия и убийств. В результате Ювеналию пришлось бежать в Константинополь, а все основные епископские кафедры были заняты монофизитами. Тем не менее, со временем Ювеналия удалось вернуть на кафедру, однако не без помощи имперских воинских подразделений. Все убитые в результате столкновений были окружены ореолом святости, а авторитет халкидонского вероопределения на Святой Земле впоследствии удалось заметно укрепить с помощью таких влиятельных духовных лидеров как св. Евфимий и св. Савва.

В Александрии ситуация была схожей: Тимофей Элур и Пётр Монг выступили против только что избранного патриарха Протерия (в кон. 452 или в нач. 453 г.), который изначально был твёрдым и последовательным сторонником Кирилла, но принятие им решений Халкидонского собора лишило его поддержки со стороны многих египтян.

После смерти императора Маркиана (457 г.) в Египте вспыхнуло масштабное восстание, в результате которого Протерий был зверски убит во время совершения Евхаристии 28 марта, в Великий Четверг. После этого на Александрийскую кафедру был рукоположен последовательный антихалкидонит Тимофей Элур. Впоследствии его всё-таки удалось сместить с кафедры, отправить в ссылку в Херсонес, а на Александрийскую кафедру поставить весьма авторитетного халкидонита, другого Тимофея по прозвищу Салофакиол (460–482), который был известен, по свидетельству проф. Бриллиантова, «самой широкой веротерпимостью и весьма мягким характером»[4]. Своим клирикам, весьма недовольным его снисходительностью, о противниках Халкидона он говорил следующие слова: «И они, и мы христиане. Пусть каждый верует и славит Господа как хочет». Монофизиты же в ответ на это заявляли Тимофею: «Хотя мы не находимся в общении с тобой, но мы тебя любим»[5]. Однако следует отметить, что, как и в Палестине, утверждение халкидонита Тимофея Салофакиола на Александрийской кафедре стало возможным только после жестких и кровавых противостояний, в которых, по разным оценкам, погибло до десяти тысяч человек.

Жёсткая, но умелая религиозная политика следующего императора Льва І (457–474) создала на время некоторую видимость единства на Востоке империи. Однако эта видимость обеспечивалась почти исключительно силой имперских войск, и она вовсе не свидетельствовала об «органичном» признании и принятии Халкидона в восточных регионах империи. Именно поэтому после смерти Льва новых конфликтов избежать было невозможно. Что касается Рима и Константинополя (статус которого был возвышен и закреплён знаменитым 28-м правилом Халкидонского собора), то эти два ключевых центра христианской Церкви и Римской империи на определённое время стали твёрдым оплотом Халкидонского вероопределения.

Однако с восшествием на престол императора Зенона (474–475, 476–491) в политике Константинополя по отношению к Халкидонскому исповеданию намечается некоторое колебание. Зенон прославился тем, что принял известный документ под названием «ἑνωτικόν», в котором Халкидонский собор не отвергался, но вопрос о нём обходился молчанием. По сути, данный документ был не чем иным, как не очень удачной попыткой примирить две враждующие партии, попросту обойдя вниманием и сам Халкидонский собор, и его чёткое, недвусмысленное вероопределение с точными богословскими выражениями.

Вкратце следует заметить, что «ἑνωτικόν» Зенона был принят более слабыми православными и монофизитами, но решительно отвергнут более стойкими, принципиальными и последовательными сторонниками как того, так и иного догматического учения. Понятно, что при всех вышеперечисленных нюансах данный документ никак не мог рассматриваться в качестве окончательного способа примирения враждующих партий, а «основанная на подобном документе церковная политика могла быть лишь искусственной, требовала еще особых усилий для ее проведения в жизнь и в конце концов не достигала цели» [6].

Важно также отметить и то, что, по мнению прот. Иоанна Мейендорфа, общий богословский уровень среди большинства делегатов Халкидонского собора оставлял желать лучшего, ибо «мало кто из них был собственно богословом»[7], а один из епископов, Ураний Имерийский, вообще не знал никакого языка, кроме сирийского. И поэтому в контексте данных сведений отнюдь не удивительны сообщения историков, согласно которым в результате «единственным авторитетным защитником Халкидона на Востоке оставался блаж. Феодорит Кирский»[8]. Однако, и его авторитет был заметно поколеблен его предшествующей полемикой против общепризнанного авторитета – свт. Кирилла Александрийского. И в результате именно это «отсутствие четко выраженного халкидонского богословия в дополнение к жестокости императорского вмешательства привели к тому, что халкидонское определение превратилось в символ и лозунг», и при этом «обе стороны наполняли его тем содержанием, которое соответствовало их собственным эмоциональным, политическим, а позже культурным тенденциям и интересам»[9].

Монофизитский вопрос во всей своей полноте, отделение недовольных постановлениями Халкидонского собора от Церкви, открыто покровительствуемой государством, имел, кроме своей богословской стороны, ещё и весьма важное политическое значение. По мнению А. Шмемана, «догматический вопрос о двух природах во Христе затрагивал все политические и национальные проблемы империи» [10]. Именно поэтому помимо действительно уникальных вероучительных решений, принятых на соборе, «современники видели в нем прежде всего победу Константинополя над старыми церковными центрами – Александрией, Антиохией, Ефесом, победу имперской церкви над коптами и сирийцами, вызов, брошенный Новым Римом – Старому»[11].

Как известно, одним из результатов несторианских споров стало образование национальной Сирийской церкви, которая нашла себе убежище в пределах Персидского государства. Монофизитство же, в свою очередь, легло в основу образования четырёх национальных исповеданий. Его приняла другая часть сирийцев, находящихся в пределах Византийской империи, коптское население Египта, а также Армянская и Эфиопская церкви. Таким образом, «догматические споры были осложнены здесь сплетением с чисто национальной почвой»[12], и в результате существовавший в Восточном и Египетском диоцезах задолго до этого национальный и политический сепаратизм, после Халкидона получал своеобразную санкцию на своё существование ещё и благодаря религиозным мотивам. Отныне неприязненное отношение противников собора к его православным сторонникам, которых называли не иначе как «синодиты», «халкидониты» и «мелкиты» (т. е. поддерживаемые императорской властью), стало привычной нормой в антихалкидонской среде. Не пользовавшиеся и ранее особой популярностью «ромеи» (византийцы) теперь в добавок ко всему оказались в глазах противников Халкидона ещё и «гонителями веры», и преодолеть подобную религиозно-национальную обособленность в результате не смогли ни греческая культура, ни римское владычество, а «многочисленные случаи вмешательства императорской власти привнесли немало взаимного раздражения в эти зашедшие в конце концов в тупик споры» [13]. Более того, согласно одной из оценок, по своим последствиям антихалкидонский раскол монофизитов, кроме вероучительных и этно-политических последствий, также «был не только постоянным орудием подрыва единства Византийской империи, но и проложил путь мусульманскому завоеванию Египта»[14].

В своих попытках примирить с постановлениями Халкидона отпавших от православия монофизитов, Константинопольские патриархи никогда не забывали о тех привилегиях, которые даровало им 28-е правило Халкидонского собора, что, в свою очередь, по очевидным причинам делало для них абсолютно невозможными какие-либо попытки отказаться от решений собора. Именно в виду этого особого статуса решения собора отстаивали даже те из Константинопольских патриархов, которые и не склонны были особенно сочувствовать его догматическому постановлению (например, Акакий). Стойкость же в отстаивании постановлений Халкидона со стороны Римских епископов была, в свою очередь, обусловлена их желанием сохранить авторитет папы Льва и его знаменитого «Томоса», сыгравшего немаловажную роль в выработке Халкидонского вероопределения.

В результате время играло, увы, не на потенциальное примирение противостоящих друг другу сторон. Народные массы в Сирии и Египте, исповедовавшие монофизитство, вместе со своими духовными лидерами со временем настолько утвердились в своём антагонизме халкидонской вере, что даже ясные и, по-видимому, убедительные доказательства безупречности Халкидонского ὅροσ-а оказались уже слишком поздними и несвоевременными. Но, как пишет проф. А. П. Лебедев, «такова судьба великих истин: они торжествуют только путем борьбы»[15].

Догматическое решение Халкидонского собора заметным образом повлияло и на всё дальнейшее развитие христианской богословской мысли и, в определённой степени, на решения дальнейших Вселенских соборов.

Оставив в стороне V Вселенский собор, не принявший никаких догматических постановлений, мы всё же вполне вправе утверждать, что вероопределение VI Вселенского собора, противостоявшего монофелитству, начинается тем, что со всей точностью передаёт текст решения Халкидонского собора по вопросу о лице Богочеловека и именно на этом основании, как на краеугольном камне, провозглашает учение о двух волях во Христе.

Что же касается VII Вселенского собора, то провозглашённые на нём истины о правомочности создания и молитвенного почитания святых икон в огромной степени базируются именно на идеях Халкидона. Дело в том, что иконоборцы отрицали позволительность употребления икон в Церкви на том основании, что богочеловеческое лицо Христа якобы в принципе неизобразимо, что на полотне и доске якобы передаётся лишь человеческий образ Христа, но не Его Божественный лик. Эта иконоборческая концепция была основана на чисто монофизитской идее о том, что Божество во Христе как бы полностью упразднило в Нём человеческую составляющую. И поэтому решение, противоположное иконоборческому могло основываться только лишь на учении о том, что во Христе было два совершенных естества – Божественное и человеческое, два естества неслитных, но и нераздельных, вследствие чего и простое изображение одного человеческого лика Христа должно было убедительно сообщать мысль о Богочеловеке христианскому чувству созерцателя священного образа. Именно поэтому вполне справедливым представляется мнение, согласно которому «халкидонское вероопределение в дальнейшем течении жизни Церкви обнаруживает свое действие при решении важнейших догматических вопросов» [16]. Халкидонская формула по своей глубинной богословской сути действительно была прозорливо точной, но её принятие требовало длительного времени, ибо «в то время Собор не способен был осознать все психологические и философские последствия, вытекавшие из этого определения» [17].

С одной стороны, правы те, кто утверждает, что в определённой степени решение Халкидонского собора положило конец диалектической раздвоенности между двумя богословскими школами – Антиохийской и Александрийской, а также, выражаясь словами известной философской концепции, стало завершающим «синтезом», следующим за этими двумя «тезисом» и «антитезисом».

В подтверждение справедливости этой идеи можно привести слова прот. Иоанна Мейендорфа, который писал: «За время, отделяющее Халкидон от начала эпохи Юстиниана, византийскому богословию удалось осуществить творческий синтез александрийской и антиохийской традиций» [18].  А по схожему мнению проф. А. П. Лебедева, «свою особенную важность догматическое определение Халкидонского собора получает от того, что оно не дало предпочтения ни богословским воззрениям александрийским, ни антиохийским. Оно примирило их собой. Учение той и другой школы слилось в одно учение. Два направления богословских, которые доныне более или менее враждебно наступали одно на другое, в халкидонском вероопределении братски примирились. Из двух видов богословствования возникло одно богословское течение»[19]. Но, с другой стороны, безусловной правдой является и то, что выработка и формулирование этого поистине великого вероопределения значительно опередило реальное его принятие и усвоение общецерковным сознанием.

Поэтому не так уж неправы в своих суждениях те, кто, возможно, иногда чересчур эмоционально, но отнюдь не беспочвенно высказывает мнение, согласно которому, «с чисто исторической точки зрения Собор в Халкидоне положил начало кризису в жизни Церкви»[20], и что «Халкидон был исторической неудачей» [21] или же, по выражению проф. В. В. Болотова, «знамением пререкаемым» [22].

Сегодня мы, обладая достаточным количеством обширных и исчерпывающих исторических исследований по данному вопросу, увы, не можем со всей уверенностью сказать, что подобные довольно резкие оценки совершенно лишены научных оснований. Ибо те поистине великие по своей непреходящей значимости догматические определения, которые были приняты на Халкидонском соборе, требовали при этом не менее мудрой и умелой адаптации и интеграции этих идей и богословских формул в интеллектуально-богословскую среду всех частей обширной и разнородной во всех отношениях империи. Как пишет прот. Иоанн Мейендорф, «успех этого православного разрешения вопроса требовал пастырской терпимости, интеллектуальной честности и подлинного желания единства в истине. Вместо этого на одной стороне была христологическая двойственность и имперская политика силы, а на другой – слепой консерватизм, грубая демагогия, а позже – этническая обособленность взамен имперской централизации» [23].

В результате огромные части империи – Сирия, Египет, Армения и Персия – не приняли постановлений Халкидонского собора именно потому, что «Халкидонский догмат нес на себе императорскую печать, и все попытки Римской империи уравновесить его различными компромиссами и вернуть эти христианские области православной Византии успехом не увенчались»[24].

Однако, несмотря на то, что «ни об одном соборе, не исключая, кажется и Никейского, не спорили так долго и так много»[25], как о Халкидонском, тем не менее, по словам прот. Александра Шмемана, с тех далеких времен и доныне поистине эпохальная догматическая формула, принятая на этом соборе, «навеки ограждает, описывает, выражает то, что составляет саму сущность христианства, саму радостную тайну Евангелия. …Халкидонский догмат дал человечеству новое измерение; его подлинная мера – Богочеловечество. И то, что «извне» может казаться риторическим равновесием слов, на деле выражает веру, надежу и любовь Церкви, двигающую силу всей нашей христианской жизни»[26].

 

Руководитель Миссионерского отдела Кировоградской епархии,

протоиерей Андрей Шиманович

 


[1] Болотов В. В., История Церкви в период Вселенских Соборов. – М.: «Поколение», 2007. – С. 372.

[2] Шафф Ф., История христианской Церкви. Т. ІІІ. Никейское и посленикейское христианство. От Константина Великого до Григория Великого. 311 – 590 г. по Р. Х. – СПб.: «Библия для всех», 2007. – С. 488.

[3] Бриллиантов А. В., Лекции по истории древней Церкви. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. – С. 401.

[4] Там же, С. 422.

[5] Там же, С. 422.

[6] Там же, С. 425.

[7] Мейендорф И., протопресв., Единство империи и разделения христиан. Церковь в 450 – 680 гг. – М.: ПСТГУ, 2012. – С. 251.

[8] Дворкин А. Л., Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. – Нижний Новгород: Издательство «Христианская библиотека», 2006. – С. 372.

[9] Мейендорф И., протопресв., Единство империи и разделения христиан. Церковь в 450 – 680 гг. – М.: ПСТГУ, 2012. – С. 259.

[10] Шмеман А., протопресв., Собрание статей. 1947–1983. – М.: «Русский путь», 2009. – С. 636.

[11] Там же, С. 636.

[12] Болотов В. В., История Церкви в период Вселенских Соборов. – М.: «Поколение», 2007. – С. 377.

[13] Мейендорф И., протопресв., Иисус Христос в восточном православном богословии. – М.: Издательство ПСТБИ, 2000. – С. 34.

[14] Мейендорф И., протопресв., Византийское наследие в Православной Церкви. – К.: Центр православной книги, 2007. – С. 20.

[15] Лебедев А. П., Вселенские соборы IV и V веков: Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004. – С. 259.

[16] Там же, С. 260.

[17] Мейендорф И., протопресв., Иисус Христос в восточном православном богословии. – М.: Издательство ПСТБИ, 2000. – С. 51.

[18] Там же, С. 14.

[19] Лебедев А. П., Вселенские соборы IV и V веков: Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004. – С. 258–259.

[20] Шмеман А., протопресв., Собрание статей. 1947–1983. – М.: «Русский путь», 2009. – С. 635.

[21] Там же, С. 636.

[22] Болотов В. В., История Церкви в период Вселенских Соборов. – М.: «Поколение», 2007. – С. 372.

[23] Мейендорф И., протопресв., Единство империи и разделения христиан. Церковь в 450 – 680 гг. – М.: ПСТГУ, 2012. – С. 260.

[24] Шмеман А., протопресв., Собрание статей. 1947–1983. – М.: «Русский путь», 2009. – С. 636.

[25] Болотов В. В., История Церкви в период Вселенских Соборов. – М.: «Поколение», 2007. – С. 372.

[26] Шмеман А., протопресв., Исторический путь Православия. – М.: «Паломник», 2007. – С. 173.

 


Все ваши вопросы и пожелания, касающиеся деятельности Миссионерского отдела Кировоградской епархии, Вы можете отправить по электронной почте, указав Ваше имя и Email:

Примечание: Обязательные к заполнению поля помечены *.